Köşe Yazıları

Din-siyaset ilişkisi bağlamında Türk çağdaşlaşması

Türk çağdaşlaşması fenomenini, Türklerin Müslümanlığı kabul ettikleri tarihi dikkate alarak incelemek gerekir. Türklerin tarihi, İslamiyet’i kabul etmeleriyle başlar tezi başka bir tartışma konusudur. Şu kadarını belirtmekte yarar vardır. Tarih İslam dünyasında hâlâ bir bilim ve felsefe sorunu olarak kabul edilmiş değildir. Bu nedenle Türklerin tarihini Müslüman oldukları X. yüzyıl ile başlatmak bu reddin doğal sonucu olmuştur. Oysa milletlerin tarihi, bir dini kabul etmeleri ya da bir dinden başka bir dine intisap etmeleri ile başlatılamaz. Ben burada, Türk çağdaşlaşmasını İslamiyet’in Türklerin hayatına girdiği X. yüzyılda başlatırken aynı tezi kabul ettiğimi değil, çağdaşlaşmanın din-dünya çatışmasından mütevellit olduğunu vurgulamak istediğimden dolayı bu izahatı yapıyorum. Ancak bu tarihi süreci adım adım takip etmeyeceğim. Atatürk Türkiye’si ile birlikte somutlaşan çağdaşlaşmanın tarihsel kökenlerine ışık tutacak belli başlı dönemlere temas etmek için gerekli tarihsel veriler üzerinde duracağım.

İslam düşünce tarihi kendi içinde din-dünya ilişkisinde yaşanan çeşitli gerilimleri; bu ikisinin bazen barışık, çoğu zaman kavgalı olduğu dönemleri yaşamıştır. Dinin hem kendi içindeki hem de başka dinlerle olan ilişkilerindeki dalgalanmalar, çağdaşlaşmanın adı konmamış örnekleri olarak görülebilir.

İSLAM RÖNESANS ÇAĞI

IX.- XIX. Yüzyıllar arası, yani yaklaşık beş yüzyıllık dönem İslam düşüncesinin Rönesans çağı olarak bilinir ve öyle kabul edilir. Bu çağ, aynı zamanda bir İslam hümanizmi çağıdır. Bilgi, inanç, tarih, düşünce, hukuk ve ahlakın tek bir bütün içinde, aydınlanma kavramı altında bir arada bulunduğu Rönesans’ın üç temel kavramı, dönemin çağdaşlaşma parametrelerini oluşturmaktadır. Bunlar individualizm (bireycilik), kozmopolitanizm (kozmopolitlik) ve sekülarizmdir.

Çağın en önemli hümanistleri arasında Ebu Hayyan Tevhidi (ö.1023) ve İbn Miskeveyh (ö.1037) bulunmaktadır. Eserlerinde “adab”, hümanizm; “udeba” ise hümanistler anlamında kullanılmaktadır. [1]Çağdaşlaşma, Ortaçağ İslam entelijansiyasının ürettiği seçkinler kültürünün bir sonucuydu.

Bu kavramlar İslam Rönesans çağındaki bu üç parametresine karşılık gelen kavramlar olarak, ‘sivilleşme’, ‘demokratlaşma’ ve ‘çoğulculuk’ kabul edilebilir. Demokratlaşma, verilmiş hakları doğru olarak kullanmayı değil, bu haklara sahip çıkma bilincidir.[2] Niyazi Berkes çağdaşlaşmayı en geniş anlamda laisizm olarak nitelendirmektedir. Bununla birlikte sekülarizm, çağdaşlaşma tanımı için daha net bir açıklama sayılabilir. Kemalizm, bir Türk modernleşmesi modeli olarak laisizm, Batılılaşma ve rasyonelleşme unsurlarını bünyesinde taşır. Kemalist çağdaşlaşma modelinin Atatürk’ün ölümünden sonra akim kalması, Türk modernleşmesi sürecinin parçalı, sistemsiz ve segmanter hale dönüşmesine yol açmıştır diyebilirim.

İslam Rönesans çağının, çağdaşlaşmanın en önemli parametresi olan sekülarizmi kendi içinde taşıyan bir aydınlanma hareketine tanıklık etmesi bu yüzdendir. İslam Rönesans’ı Helenistik ve Greko-Roman çağın kültürel mirasının bilinçli bir devamıdır. Oryantalistler, bu çağın Antikite ile olan yakın ilişkisi nedeniyle İslam kültürünü incelemişlerdir.[3]

İslam Ortaçağı’nın çağdaşlaşma ve aydınlanma kavramlarına yakından bakalım:

Bireycilik: Büveyhilerin hâkimiyeti altında mahkemelerdeki yoğun rekabet ortamı, kişisel gelişimin bireysel temellerini atmış ve özgüven duygusunu çok sağlam bir şekilde yerleştirmiştir.[4]

Çağdaşlaşma, burada olduğu gibi,  bireyin kendine özsaygı ve özgüven duymasını sağlayacak bir ortamı hazırlar. Birey merkezli ve bireysel düşünceye dayalı kültürel ortam, çağdaşlaşma için zorunlu bir koşuldur.

Kozmopolitlik: Büveyhiler dönemindeki Bağdat, İslam dünyasından, çeşitli din, ırk ve kültürel arka planı olan gelen pek çok insanın bir araya geldiği merkezdi. Bir şehir, farklı meslek, sanat ve ticaret erbabı insanları bir araya getirerek şehir hükmüne girebilir. Bunun için de o şehir, kozmopolit bir kültür ve düşüncenin yeşerme imkânı bulabildiği merkez haline gelmek durumundadır. İşte O günkü Bağdat böyle bir şehirdi. Türdeş din ya da kültür mensubu insanların bir arada bulunduğu yerlerin şehirleşmesi kolay değildir. Çağdaşlaşma, her alanda farklılıkların bir arada bulunduğu nüfus ve toprak üzerinde gerçekleşebilmektedir.

Sekülarizm:  Bireycilik ve kozmopolitlikle birlikte İslam Rönesans çağının başka bir çehresi de sekülarizmdir. Özellikle bir avuç filozof ve bilim insanları dini, sosyal normların ve müşterek davranışın geleneksel bir matrisi olarak görmüşlerdir. Din gücünden herhangi bir şey yitirmeksizin, kesinlikle bazı konularda inandırıcılığını, geçerliliğini ve zorlayıcı gücünü kaybetmiştir. Yine de din, bir kenara atılamadı. Her zaman dikkate alınması gereken bir müessese oldu. Bu bakımdan İslamiyet hemen her alanda yine etkisini göstermeye devam etti. Bununla birlikte din, hakikatin sembolik temsilcisi olarak görüldü. Farabi ve benzer filozoflar, İslam dinini bir semboller ve simgeler bütünü olarak ele aldı. İslam filozoflarına göre doğru ve iyi, kendiliğinden var olan ve ortaya çıkan değerlerdir. Bunların dini herhangi bir temeli yoktur. İşte bu bakış açısı, Rönesans İslam düşüncesinin din bağlamındaki yegâne ölçütünü anlatmaktadır. Felsefe, inanç ve teolojinin bir yardımcısı değil, ondan bağımsız bir disiplindir. Çağın felsefe ve din ilişkisine getirdiği yorum bu anlayış üzerinedir.[5]

İslam hümanizmi, dönemin sekülarizminin ayrılmaz bir parçasıdır. Humanizmin ajandası insan merkezli çalışma ve araştırmalara dair edebi ve felsefi etkinliklere dayalıdır. İslam hümanizminin kökenlerini Hellenizm ve Greko-Roman antikitesinde

Bulmak mümkündür. İslam filozofları hümanizmi, “el-insaniye” kavramıyla tercüme etmişler ve İslam kültürüne uygun bir felsefeyle yeniden şekillendirmişlerdir.

TÜRK ÇAĞDAŞLAŞMASI YOLUNDA ÜÇ GİRİŞİM

İslam tahinin doğal ve meşru bir parçası olan Türk düşünce tarihinde Türk çağdaşlaşması, Cumhuriyet’in kuruluş arifesinde başlar ve Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte doruk noktasına ulaşır.

Osmanlı rejimi ilk tartışmaların ana konusu haline gelir. Eski ve çökmek üzere olan Osmanlı düzenini yenileştirmek için üç girişim başlatılır. İlk girişim Şeriat Yasası vaz etmek olmuştur. Şeri sözleşme olarak nitelendiren bir antlaşma ile hükümdar gücünü şeriata dayama çabasıdır. Yeni Padişah IV. Mustafa’nın iktidara gelişi ile hem geleneğe aykırı, hem şeriata aykırı sayılan Nizam-ı Cedid reformunu kaldırarak onun yerine padişah kulları arasında şer’i bir sözleşmeye dayanan bir denge kurulacaktı.

İkinci girişim, Sened-i İttifak idi. Burada hükümdarın mutlak egemenliğine vurgu yapılmaktadır.

Üçüncü girişim ise, din-devlet ikilisini bölmesi açısından çağdaşlaşmanın yeni bir aşaması olarak görülebilir.

Peki, bu girişimlerin nedeni neydi?

Cevdet Paşa, Osmanlılığın artık sona erdiğini, İbn Haldun’un deyimiyle asabiyetinin (ethos, dayanışma ruhu) sona erdiğini söyler. Çağdaşlaşma sorunu artık militer yenileşme işi olmaktan çıkarak, eski rejimin yerini alacak başka bir rejimin temellerini aramak sorunu olacaktır.[6]

ZİYA GÖKALP’İN MOMENANDUMU

Türk çağdaşlaşması, doğal bir parçası olduğu İslam düşünce tarihinde felsefe ve eleştirel geleneğin sona erdiği XIV. Yüzyıldan 1923’e kadar, akıl ve bilim karşıtı süreçten en fazla etkilenen yorucu bir çabayı ifade eder. İslam milletleri arasında Türk milleti, kimlik ve varoluş sorunlarını iliklerinde hissetmiştir. Osmanlının son dönemlerinde başlayan çağdaşlaşma sancıları, üç girişimde olduğu gibi dinin yeniden revizyonu veya kimliğin keşfi ile ilgili olmuştur. Tüm çabaların nirengi noktası, artık eski Osmanlı devlet sistemi ve rejiminin yenileşme önünde bir engel oluşturduğu fikri idi. Ziya Gökalp, Cumhuriyet ideolojisinin en tipik ideologlarından biri olarak çağdaşlaşma çabalarında Başı çekenler arasında yer almıştır

Ulusçu çevreler, Şeyhülislam hükümette kabine üyesi olarak oturduğu müddetçe, şeriat mahkemelerini elinde tuttuğu sürece, eğitim sisteminin yarısını yetkisi altına aldıkça, üstelik bazı alanlarda yasama gücünü de elde ettikçe, çağdaşlaştırıcı din reformunun, eğitimi batılılaşma aracı yapma çabalarının başarı kazanamayacağını anlıyorlardı. Medrese reformunun bir din aydınlanması sorunu değil, gerçekte çağdaş bir eğitim reformu sorunu olarak görülmesi gerekecekti.

İttihat ve Terakki Partisi’nde İslamcılar ve Batıcılar yanında etkisini artıran Ziya Gökalp bu sorun üzerine bir muhtıra hazırladı. Muhtıranın asıl konusu din ve din adamları sorununun ‘diyanet’ terimiyle adlandırdığı alana sürülmek yoluyla çözümüdür.[7]

Bu muhtıraya uyularak 1916’da başlayan başlıca reformlar şunlardır:

Şeyhülislamlık’ın kabineden çıkarılması.
Şeriat mahkemelerinin Şeyhülislamlıktan alınarak Adalet Bakanlığına bağlanması.
Evkaf İdaresinin meşihattan ayrılarak tüm din kurumlarının mali işlerinin yeni kurulacak Evkaf Bakanlığına verilmesi.

Sonuncu tedbir Cumhuriyet döneminde Tevhid-i Tedrisat’ın kabulü ve medreselerin kaldırılmasına atılan ilk adındır. Birinci tedbir,  Cumhuriyet döneminde Şeyhülislamlık’ın kaldırılmasıyla, ikinci tedbir, adalet sisteminin birleştirilmesiyle sonuçlanmıştır. Bu tedbirler, din ve devlet ayrımı yönünde başlayan akımın bir parçasıdır. Bunlarla din, devlette, eğitimde, yasamada, adliyede, maliyede dünyevi yetkilerini yitiriyordu.[8]

Türk çağdaşlaşmasının başlangıcı, 1699 Karlofça Antlaşması ve 1718’de Pasarofça Antlaşması’ndan sonra dünyaya karşı tutum değiştirme ve içeride ıslahat yapma gerekliliğine olan inançla başlamışsa da, devrim yerine ıslahla yetinildiği için beklenen sonuç ancak bu üç devrim yasasıyla elde edilebilecekti.[9]

Çağdaşlaşma ve dinselleşme tarihte hep birbirine koşut olarak var olagelmiştir. Aynı gerçek Türk çağdaşlaşması için de geçerli olmuştur.

Devrim yasaları içerde ve dışarıda tepkiler almakta gecikmemiştir. Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi, Afyon Mebusu İsmail Şükrü Efendi, 1923’teki İstanbul Barosu Başkanı Lütfi Fikri ve Babanzade Ahmet Naim, saltanat ve peşinden hilafetin kaldırılmasına karşı en sert tepkiyi veren yurt içindeki aktörlerin başında gelmektedirler.  Yurt dışından gelen tepkilerin başını çekenler arasında İsmaililerin ruhani lideri Ağa Han ve Hindistan Şiilerinin lideri Emir Ali’dir. Tuhaftır ki her iki mezhep erbabına göre, Sünni mezhebe dayalı Osmanlı hilafetinin kaldırılması tepkiyle değil, esasen sevinçle karşılanması gereken bir devrim olacakken, siyasallaşmış dincilik, Türk çağdaşlaşmasına yurt dışından ket vurmayı ihmal etmemiştir. Kendi iç sorunlarını düzeltmekten aciz Ezher Ulemasının benzer tepki vermesi de bu işin cabası olmuştur. Bu gün de duraksayan Türk çağdaşlaşmasına yönelik iç ve dış mukavemetler, hatta saldırılar aktörleri değişse de aynı düzlemde sürmektedir.

Afyon Mebusu İsmail Şükrü Efendi halifeye açık mektup yazarak devrim yasalarını şikâyet etmiştir.  Babanzade Ahmet Naim (1872-1934) ise, “İslam’da Davay-ı Kavmiyet” (1913) adlı yazısında daha Cumhuriyet kurulmadan önce milliyetçiliğin İslamiyet’e aykırı olduğu yolunda dini mülahazalar ve hükümler kurmuştur. Osmanlının dağılma ve nihayet yıkıma doğru sürüklenme arifesinde her kavmin imparatorluktan ayrılmakta olduğunu bizzat yaşayarak görmesine karşın, Türklük bilincini daha doğmadan söndürmeyi başarabilmek için Türklükle İslamiyet’i karşı karşıya getirmeye çalışmıştır.

Ahmet Naim’e göre milliyetçilik ve batıcılık İslam birliğine aykırıdır. Ayet ve hadislere göre milliyetçilik şeraite ters düşer. İslam tarihinden ayrı bir Türk tarihi yoktur. Müslüman adları yerine Türk adları koymak caiz değildir. Geçmişte İslamlığa hizmet etmiş Türk yoktur. Arap ırkını övmek, onu her ırkın üstünde tutmak tüm Müslümanların vazifesidir. Çünkü Hz. Muhammed Arap ırkındandır. Kur’an da Arapçadır. Bu sebepten, Arap ırkına söven kâfirdir. Bu ırkı sevmek imanın esasıdır.

Ahmet Naim’in bu iddiaları, Milliyetçilik, Laiklik ve halkçılık gibi, çağdaşlaşmasının temelini oluşturan ilkelere yönelik siyasal dinciliğin özünü ortaya koymaktadır. Türk çağdaşlaşmasının önündeki en büyük engeli, Arap merkezli ve siyaset güdümlü dinciliğin şekillendirdiğine en açık örnek, bu iddialar olmalıdır. Çünkü hemen hemen aynı tezler bu günün Türkiye siyasetinde etkili olmaya devam etmektedir.

Bu savlara yakından bakalım:

Milliyetçilik ve batıcılığın İslam’a aykırı olduğu görüşü, en az bu iki akım kadar siyasidir, ama dini değildir. İslam tarihinden ayrı ve çok köklü bir Türk tarihi vardır. Ahmed Naim, tarih kavramını tamamen ideolojik çerçevede ele almaktadır. Çünkü milletlerin tarihi, bir dine intisap ettikleri andan itibaren başlamaz. Böyle bir görüş art niyetli ve bilim dışıdır. Dolayısıyla çağdaşlaşmaya aykırıdır. Geçmişte İslamlığa hizmet etmiş pek çok Türk vardır. Farabi, İbn-i Sina, Mevlana, Nasireddin Tusi, Uluğ Bey, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram Veli bunlardan sadece bir kaçıdır. Arap ya da başka bir ırkı övmek veya sevmek, İslam dininin emri olamaz. Asıl, başka bir ırkı veya milleti kötülemek İslam dinine aykırıdır. Babanzade Ahmed Naim, Türk milletini aşağılayıp tahkir ettiği için asıl kendisi İslam’la ters düşmektedir.

ATATÜRK DEVRİMLERİ VE TÜRK ÇAĞDAŞLAŞMASI

Atatürk Devrimlerinin amacı Cumhuriyet’in felsefesinin doğal gereği olarak Türk çağdaşlaşmasını ve aydınlanmasını gerçekleştirmekti. Çünkü bunların birbirinden ayrılmadığını Atatürk çok iyi biliyordu.

Laiklik, din temelli siyaseti sona erdiren bir anlayışın somut örneği idi. Laiklik, din-devlet ilişkisi bağlamında tartışılan en kritik konular arasındadır. Ancak bana göre laiklik, Türkiye için özellikle Müslüman’ı Müslümanlardan korumak için son derece hayati bir siyasi ilkedir. Çünkü tarih içinde birbiriyle mücadele eden kesim, genellikle Müslümanlar olmuştur. Bu hakikat yaşadığımız yüzyılda hiç değişmeden geçerliliğini korumaktadır.

İslam dini, Kur’an ve Hadis başta olmak üzere tüm hukuki, ahlaki ve teolojik literatüründe hayatın her alanını biçimlendirmeye ve kendi ilkelerine göre yönetmeye taliptir. Hatta bu talep, XII. Yüzyıldan sonra fideist bir amaca dönüşmüştür. İnsan yaşamının tüm safhaları ve hücrelerine egemen olmayı bir iman sorunu haline getiren ister temel nasslar olsun, isterse o nasslar üzerine sonradan eklenen ahlaki ve hukuki hükümler olsun, sonuçta din, devlet, toplum ve gündelik yaşam, İslamiyet’in ayırt etmeden kendi ilke ve hükümlerini dikte etmeyi Müslümanlığın gereği sayan aktivist dinsel siyasetin ülküsünün vazgeçilmez zemini olmuştur.

Ahlak hukukun, bilim duygu ve kontrolsüz duygulanımların, kültür İslam öncesi  ve sonrası Arap adetlerinin, ulus ve devlet ümmet fikrinin ve nihayet dindarlık da siyasi aktivizmin egemenliği altına girmiştir. İslam Rönesans dönemi hariç bırakıldığında İslamiyet’le insaniyet, başka bir deyişle gelenekçi-muhafazakâr tutumla çağdaşlaşma arasında kıyasıya ve kesintisiz mücadele hep var olagelmiştir. Bu gerilim ve mücadelede en çok zarar gören, iddia edildiği ve amaçlandığı gibi başka din mensupları değil, genellikle Müslüman kitleler olmuştur. Çünkü çağdaşlaşma mücadelesini siyasi aktivizmle biçimlenmiş din kazandıkça, aynı din içindeki insanlar, başkalarına değil, bizzat kendi kendilerine karşı dindarlık ve Müslümanlık yarışına girmişlerdir. Bu yarış, çoğunlukla Müslüman’ın Müslüman kanı dökmesiyle sonuçlanmıştır.

İşte bu kör döngüyü Atatürk, Cumhuriyet ideolojisi ve koyduğu ilkelerle kırmayı başarmış; Hz. Muhammed’in,  Müslüman, Müslüman’ın elinden ve dilinden emin olduğu kimsedir diye tarif ettiği barışçı ve barış içinde yaşamayı öğrenen Müslüman modelini çağdaş Cumhuriyet değerleri sayesinde yaratabilmiştir.

Türk çağdaşlaşması, bu gün her türlü eksiklik ve aksaklıklarına rağmen, İslam dünyasında hala dengi ve misli olmayan bir örnek teşkil etmektedir. Atatürk’ün felsefesi, İslam Rönesans’ındaki çağdaşlık, hümanizma ve bilim parametrelerinin, Türk çağdaşlaşması olarak sekiz yüzyıl sonra modern dünyanın gerekleri çerçevesinde yeniden hayata geçirilmesi şeklinde tecelli etmiştir.

Diyebilirim ki Atatürk’e ve ilkelerine yönelik bir takım haksız eleştiriler, onun şahsından çok, İslam ve Türk Rönesans’ına yöneltilmiş eleştiriler olarak görülmelidir.

[1] Bkz. Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, E.J. Brill, 1992, ss. 11-15.
[2] Bkz. Hilmi Yavuz, Osmanlılık, Kültür, Kimlik, Boyut Kitapları, İst. 1990, ss.91-94.
[3] Joel .L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, ss. XVIII-XIX
[4] A.g.e., ss. 11-15.
[5] A.g.e., A.yerler.
[6] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yayına Hazırlayan: Ahmet Kuyaş, YKY, İstanbul 2002, ss. 133-146.
[7] Niyazi Berkes, A.g.e., ss.458-459.
[8] Niyazi Berkes, A.g.e., A.yer.
[9] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, ss. 33, 39, 40.

Bir Yorum

  1. Snç Filiz,
    Yazınızdan çok yararlandım. Elinize sağlık. Bu düşüncelerinizi oluşturmanıza yardımcı olan kaynak eserleri de tek tek okumaya çalışacağım.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

Başa dön tuşu
Kapalı
Kapalı