Köşe Yazıları

Rönesans’ını yitiren İslam dünyası

XIII. yüzyıldan başlayarak İslam dünyası felsefe ve bilimde gerilemeye başlamıştır.İslam Rönesans’ı sönmeye yüz tutmuş; iç ve dış nedenler bu sönüşü hızlandırmıştır. İçeride Eşari inancı ve mantığını en yüksek düzeyde temsil eden Gazali’nin bilgiyi inanca, araştırmayı manevi arınmaya tercih etmesi ve bu tercihini Selçuklu Devleti’nin Sünni-resmi ideolojisi haline getirmesi, akıl, felsefe ve bilimden kopuşu devlet desteği sağlamıştır. Dış nedenler arasında ise Doğu’dan Moğol işgalleri, Batı’dan da Haçlı seferlerinin İslam dünyasını baskılamasıdır.

Din-akıl, şerî-gayr-ı şerî, dinî-aklî ayrımı, din-dünya ve vahiy-akıl düalizmine dayalı bir bilgi felsefesini doğurmuştur. “Dini bilgi ya da ilim” bir cephede, “akli ilim” öteki cephede yer almıştır. Bu dönemde iki alanın birbirleriyle çarpıştığını görmek için vakit henüz erkendir. Ancak, şimdiden evrenselcilik yitirilmiş, “biz” ve “ötekiler” gibi teolojik kategoriler oluşmuş, amaç, salt dini bilginin elde edilmesine bağlanmıştır. Kutsal ile din-dışı, ilkin, bir gerçeğin iki yüzü iken, rakip “doğru”lara dönüşmüşlerdir.

Mantık yalnız bir araç bilimi’dir. “Akli bilimler” pragmaya katkıları ölçüde “bilgi” ve “doğru” sayılırlar. Yoksa mutlak bilginin anlaşılması ve kavranmasında hiçbir öneme sahip değillerdir; Gazali’nin ifadesiyle  insanı dine karşı soğutabilecek potansiyel “doğru”durlar.

XIII. yüzyıl ile önceki dönemler arasındaki en büyük fark, denilebilir ki; her alanda din ve dünyanın ayrılmasıdır. Bu ayrımlaşmanın temelinde, düşüncedeki kırılmanın epistemik(bilgi bilimsel) parçalanışı yatmaktadır. Sadrettin-i Konevi’nin deyimiyle tüm ilimleri, her türlü bilgi çeşidini içinde barındıran “Ummuhatu’l-Hakayık” yani “Gerçeklerin Kaynağı”, dini bilginin dışındaki bilgi ve varlık alanlarındaki varlıksal bağlantısını yitirmiş, kendi içinde yer alan “bilgilerle ve doğrularla, dönüp sürtüşmeye başlamıştır.

Bu ayrımlaşma, Eş’ari doktrininin yalnızca kelam geleneğinde değil bütün olarak İslam düşüncesi geleneğinde belirleyici, baskın bir dünya görüşü olmasını da sağlamıştır.

X- XIII. yüzyıllarda oluşan kelam (ikinci kelam), en etkin ve kalıcı şekli olan Eş’arilik olarak, “İslam hukukunun temellerini savunma” diye tanımladığı yüce görevi üstlenme iddiasında bulunmaya başlamıştır. İşte bu sıfatla, ilahi kudreti savunabilmek için, nedenselliği ve insan iradesinin etki ve rolünü reddeden Kelam (insan değişmeceli, Tanrı hakiki özne savıyla), iyi ve kötünün sadece vahiyle bilebileceğini ileri sürerek Kuran’daki ilahi emirlerin bir amacı olduğunu görmezden gelmiştir. Yani bu emirlere sadece ilahi emirler oldukları için uyulması gerektiğini kabul etmiştir. Eş’ariliğin İslam düşüncesindeki etkinliğinin yavaş yavaş artmış olduğu ve Gazali’nin bunda payı bulunduğu doğrudur. Hatta Gazali, Eş’ariliğin Müslümanların büyük çoğunluğu için bir inanç haline gelmesinde en önemli etkendir. Bunun yanında akla daha fazla önem veren Maturidiliğin Eş’arilikle kaldırılması bu düşünce donukluğunun işaretlerindendir. Hatta İbn Rüşd onların determinizmi reddettiğini, maddenin madde üzerindeki etkisini kabul etmediklerini söyleyecektir. Ona göre Eş’arilik, zorunlu ve kesin bilgileri inkâr ederler. Onların neden-sonuç arasındaki ilişkiyi yok saymaları pozitif bilim anlayışına da aykırıdır.

Epistemik sürekliliğin kırılıp yön değiştirmesiyle Eş’arilik, fideist (imancı) bir bilgi anlayışını yerleştirmiştir. Epistemik parçalanmanın bütün çelişkili sonuçları, bu ekolle birlikte, bir teolojik düşünce geleneği olarak ortaya çıkmış, kemikleşmiş bir doktrine dönüşmüştür.

Eş’ari’nin ve onun yolunda gidenlerin geliştirdiği iskelet halindeki Sünni kelam (yani ikinci kelam), Fahreddin Razi (v. 1209), İci (v. 1355) ve diğer bazı bilginlerin varoluş, öz, nedensellik, Tanrı’nın sıfatları ve Peygamberlik gibi konuları bir araya getirmesiyle sistemler halinde genişletilmiştir. Bunun yanında İbn Sina gibi filozofların görüşleri reddedilip bu görüşler yerine yeni kelam teorileri geliştirilmiştir.

XII. yüzyıldan sonra ortaya çıkan epistemik dönüşümü en iyi şekilde özetleyen ve bunu savunan kişinin İbn Haldun olduğunu görüyoruz:

“Felsefenin boş ve yanlış bir şey olduğuna ve bu bilgiyle uğraşanların yanlış bir yola sapmış olduklarına dair” şeklinde bir konu başlığı açan İbn Haldun, Fârâbî ve İbn Sina gibi önde gelen filozoflardan söz ederek onların ileri sürdükleri düşünceleri her bakımdan yanlış sayar ve şöyle devam eder:

“Biz onların bu davalarını incelemekten vazgeçmeliyiz. Çünkü bundan vazgeçmek, müminin faydasız şeylerle uğraşmaktan vazgeçmesi demektir. Doğa konuları dinimiz için olduğu gibi, dünyamız için de önemli değildir. Bundan ötürü doğa konularıyla uğraşmamak gerekir…

Kimyanın faydasını inkâra, madde ve cisimleri başka bir madde ve cisim haline getirmenin imkânsızlığına, bu zanaat ve mesleğe intisaptan doğacak zararlara dair” diye devam eder.

İbn Haldun bununla da yetinmez, çoğulcu bir bilgi anlayışına da cephe alarak bilimin öğrenilmesi konusunda tek yanlı bir tutum sergiler: “Bilgi ve fenlere dair yazılan eserlerin çokluğu o fenleri öğrenilmesine engeldir.”

Satır aralarında açıkça görüleceği üzere, Gazali’nin bilgi ve “akli ilimler” aleyhinde gösterdiği imalı tavır  İbn Haldun’da artık tam bir muhalefete dönüşmüştür. İmanla bilgi, birbirine düşman iki rakiptir. “Dini ilimler” dışındaki her şey, faydasız ve boştur. Hem de mümin sıfatına aykırıdır. Dikkatli bir araştırıcı, İbn Haldun’un şahsında İslam dünyasının bu dönemde pozitif bilimleri bir zanaat gibi değerlendirirken gizli bir gurur hissine kapıldığını fark edebilir. Bir zamanlar Antik Grek felsefesinde bilginin teknolojiye dönüşmesini engelleyecek gururla karışık bir umursamazlık vardı. Bilginin ilkel koşullarda da olsa pratik yaşamı kolaylaştırıcı bir teknolojiye dönüşmesi, Yunan toplumunda küçük zanaatkârların küçümsenmesi sebebiyle mümkün olamamıştı. Yunan düşüncesi, Aristoteles’ten sonra uğradığı epistemik bozgunun acısını hâlâ yaşamaktadır. İbn Haldun da aynı kaderin XV. yüzyıldan itibaren İslam düşüncesi için de geçerli olduğu yolundaki kanaati, kendi ifadeleriyle -ister-istemez- desteklemiş olmaktadır.

İslam düşüncesi artık inancın bilgiye dönüştüğü teoloji-temelli bir epistemoloji kurmuştur. İnanç, salt bir bilgi olmadığı için, bilginin teknolojiye geçişi mümkün olmamıştır. Daha önce Yunan düşünce geleneğinde ve XII. yüzyıldan sonra da İslam düşüncesinde tersine dönen bu epistemik süreç, Batı’da buna tam aksi istikamette ortaya çıkarak bugüne kadar gelmiştir.

ENGİZİSYON’DAN RÖNESANS’A: AVRUPA
BİLGİNİN EGEMENLİĞİ, İNANCIN YENİLGİSİ

Batı, yaklaşık XII. ve XIII. yüzyıllar ile birlikte teolojik bir paradigmadan epistemik bir sürece girmiş oldu. İslam düşüncesi, aynı tarihlerde, epistemik anlayıştan teolojik bir anlayışa doğru evrilirken, Batı böylece tersine dönmüş bir süreç izlemiştir. Batı düşüncesinin XIII. yüzyılı ve sonrası, İslam düşüncesinin XII. ve XIII. yüzyıla dek süren dönemine çok benzemektedir. Diğer yandan, Batı’nın XIII. yüzyıla kadarki dönemi, İslam’ın XIII. yüzyılı ve sonrasına benzemektedir, diyebiliriz.

XII. yüzyıl ile birlikte İslam düşüncesi tarihsel bir kırılmaya uğrayarak, sonuçta her alanda din ve dünya ayrımlaşması ortaya çıkmıştır, diye ifade etmiştik. Oysa Batı düşünce geleneği tam da bu yüzyıldan sonra, İslam düşüncesinin sarılmaya başladığı teolojik bilgi ve fideist epistemoloji görüşünü terk etmek, sonra da felsefi, düşünsel bir epistemolojik anlayışa doğru gitmek üzeredir. Rönesans’a kadar, Batı’da her şey dinidir. Rönesans’tan sonra her şey tam tersine dönüp dünyevileşmiş, ancak düşüncenin bir kısmı dini, diğer kısmı dünyevi ya da tam tersi olmamıştır, denilebilir.

Batı düşünce tarihinde, insan, Rönesans’a kadar “teslim olan ve itaat eden, bir kul ya da nesnedir”. Rönesans’tan sonra ise, “irade eden, araştıran ve isteyen bir öznedir”. Bu durum, İslam düşünce tarihindeki sürecin tam tersidir.

Açıkça ifade etmek gerekirse, Batı düşünce tarihinde doğru ya da yanlış, bir iç tutarlılık ve sistematik bir dünya görüşü ortaya çıkmıştır. Böyle bir durum, İslam düşünce tarihinin yalnız XIII. yüzyıla kadarki kesiti için geçerli görünmektedir.

Batı, İslam dünyasının aksine, artık teolojik paradigmadan felsefi paradigmaya doğru evrilen bir düşünce çizgisi izlemeye başlamıştır. G. E. von Grunebaum, bu süreci, felsefe ile teoloji ilişkisini ele alırken şöyle dile getirmektedir:

“Batı’da teolojiyi, bilimsel çabanın bir odak noktasını yönlendiren ve bir köşe taşı olan felsefe, daha doğrusu metafizik ve ontoloji takip etmiştir. Bu zorunlu bir şekilde teolojinin sınıfsal bir diyagramdaki konumunu yitirmesi anlamına gelmez. Ancak şu anlama geldiği kesindir: Tek tek bilimlerin sonuçları ve metotları şimdi teolojik doğrulama ve sınır belirlemeden çok, felsefi uğraşıyı temsil etmek durumunda kalmıştır. August Comte’un, sosyolojiyi insan tecrübesinin rasyonel üstünlüğünün en yüksek aşaması olarak kurma denemesi, teolojiden felsefeye ve dolayısıyla akla ve bilgiye evrimin habercisi olmuştur.

Bundan böyle Batı’da, yön değiştirmiş epistemik süreçle insan, evren ve Tanrı’ya ilişkin önermeler, deneysel gerçekliği içermeye başlamış; realizm idealizme egemen olmuştur. Bilişsel alanın doğallığından pozitivist taraflılığın ve tutumun indirgemeciliğine yönelinmiştir.Olgucu tutum,  Batı düşünce geleneğinin XIII. yüzyıl sonrasında  insan, evren ve Tanrı tanımlarına tüm katılığıyla yansımıştır.

Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi, bir mega-anlatıyı bırakıp ötekini, yani maddi ve fiziki bir mega-anlatıyı benimsemiştir. Sonuçta, metafizikte aranan küllilik, modern bilimin tekçi yapısında bulunmaya uğraşılmıştır.

İslam düşüncesindeki kırılma, esasen bilginin bırakılıp inancın yerine geçmesiyle ifade edilebilirse de, epistemik parçalılığın bir türlü önlenememesi, Batı’da olduğu gibi en azından “bu mega-anlatının terk edilip diğerinin benimsenmesinden çok, “ne yardan ne de serden geçilmemesinden kaynaklanıyor, görünmektedir. Eşariliğin Tanrı’nın zatı-Tanrı’nın sıfat ilişkisine dair görüşü, bu durumu sanki veciz bir şekilde ifade eder gibidir: “Ne aynısı, ne gayrisi…”

İslam düşünce geleneği, sistemli bütünlüğünü ve mantıksal iç tutarlığını yitirirken Batı düşüncesi, monist ve indirgemeci, ama kendi içinde yekpare bir sistematik tutarlılığı yakalamak üzereydi. Tanrı’nın yerine insanı, vahyin yerine aklı, metafiziğin yerine fiziği, kısacası dinin yerine dünyayı koyarak düşünce geleneğini salt dünyevi bir yaklaşımla sistemleştirmişti. İslam dünyası ise, bunlardan hiçbirini bir iç tutarlılıkla ele alarak düşünce evrenini ve zihinsel tavrını sistemleştirememiştir.

Gazali, İslam düşünce geleneğindeki kırılmayı, zihnin epistemik evreninin parçalanmasına yol açan tarihsel koşullara paralel görüşleriyle hızlandırırken,Batı’da ise özellikle Descartes ve Kant’ın felsefi düşüncelerini, din ve dünyanın ayrılması noktasında derinden etkilemiştir. Onun dini ilimleri akli ilimlerden ayırıp aralarındaki ontolojik bağın kopması sürecine katkıda bulunması, özellikle Kant’ın Tanrı idesini pratik akıl alanına hapsetmesine çok benzemektedir.

Descartes’ın mekanik evren tasarımı ve ikici varlık anlayışı: Kant’ın salt akıl ile pratik akıl tasnifi ve bunlara yüklediği anlam, bu iki Batı filozofunun, Gazali düşünce tarzına yabancı olmadıklarını gösterebilir. Burada amacımız Batı’nın İslam düşüncesinden ne kadar etkilendiğini kanıtlamak değildir. Bu ayrı bir yazının konusudur.

Ama birkaç cümle ile değinmek yararlı olur. Gazali düşüncesinde dini-akli bilimler ayrımlaşması, Batı’da din ile dünya farklılaşmasındaki rolüne işaret etmektir.

Şimdi sadece Kant’ın salt akıl ile pratik akıl tasnifi ile Gazali’nin dini-akli ilimler tasnifi arasında şaşırtıcı bir benzerlik bulunduğu problemini yakından inceleyelim.

Kant’a göre Evren’e düzen veren yüksek bir varlık tasavvuru her şeyin ilk nedeni düşüncesinin diyalektiğinden doğuyor ki insan bilgisi için böyle bir ilk sebebi bilebilmek imkânsızdır.

Gazali’de de Tanrı, bilginin objesi değil, mistik sezginin diyalektiğinden doğar. Aradaki benzerlik dikkat çekicidir.

Kant’ın Tanrı kanıtlarına karşı yaptığı bu eleştiri, aynı zamanda salt aklın düşüntülü prensiplerine dayanarak yapılan bütün teolojilerin de eleştirisidir. Bu, teolojiye saygın bir yer kazandırmak için girişilmiş bir kritik olarak görünmektedir. Teoloji artık, mutlak varlığın kavranmasında deney, gözlem, rasyonel çıkarım, mantıksal tutarlılık gibi kanallardan yararlanamayacaktır. Çünkü teolojinin konu ve objeleri, hem epistemolojinin, hem de inancın değil, artık sadece imanın alanı içine çekilmiştir. Gazali, rasyonel tahminleri ve maddi bilgi olanaklarını, dini ilimlerden arındırmaya çalışırken böyle bir girişimi Kant’tan daha önce başlatmış olmaktadır.

Kant’a göre Tanrı idesi, insan aklının gerekli bir idesidir. Ancak bu, tahmini bir akli gereklilikten değil, moral ve pratik akli ereklilikten doğan bir idedir. Gazali de Tanrı ve O’nun sıfatlarını, felsefi düşünceden arındırarak şekillendirdiği fideist kelamın ideleri haline getirmişti. Kant’a bakılırsa insan, duyular dünyası ve tecrübe alanını aşan bu ide hakkında, bir obje karşısında olduğu gibi, bilgi sahibi olamaz. Çünkü burada sentetik apriori yargılara (akıl-deney ortaklığı ile üretilen yargılar) varmaya imkân yoktur.

Kant’ta sentetik apriori yargılarla Tanrı idesinin bir bilgi olarak kavranamaması, Eş’arilikte Tanrı’ya ilişkin zat-sıfat düalizminin sonuçları ile paralel bir çizgiye oturur görünmektedir. Tek başına zat O’nun ne aynısı ne de gayrisi olan sıfatların içinde taşıdığı sentetik yargıların bilişsel olanaklarıyla bilinmeye elverişli olamamaktadır. Gazali’nin dilinde sentetik yargılar, akli ilimlerin taşıdığı biliş ve kavrayış imkânlarından başkası değildir. Sıfatlar, akli ilimler ile kavrayabileceğimiz zata ilişkin ilahi görünüşlerin sürekliliğidir. Eş’ariliğe göre sıfatları zat’a yüklem yapamadığımız gibi, tersini de düşünemeyiz.

“Tanrı, bilen (âlim)dir” önermesinde “bilen” yüklemi ile “Tanrı” öznesi arasındaki ilişki, zorunludur. Konu ile yüklem arasında zorunlu bir bağ vardır ve bunlar birbirini zorunlu olarak gerektirirler.

Bu yönüyle önerme, yalnızca çözümleyici bir özellik taşır. Kant’ın deyimiyle analitik bir önermedir:

Eşariliğin, “Sıfatlar zatın gayrisi değildir.” tezi, buna benzer. Yani, “Tanrı, uludur.” Tanrı” zat, “uludur” da sıfatıdır.

Öte yandan, “sıfatlar zatın aynı da değildir” iddiası, Kant’ın deyimiyle sentetik yargıları hatırlatır:

“Tanrı, bilendir”, önermesi, buna göre, sentetik bir yargıdır. “Bilen” yüklemi, “Tanrı” konusuna, yeni bir bilgi, yeni bir öğe eklemektedir. Buna göre, biz, “bilen” yüklemi ile Tanrı hakkında sonradan edinilmiş; konuda zorunlu bulunmayan bir bilgi ile karşılaşıyoruz.

 

XII. yüzyıldan sonra ortaya çıkan din-dünya çatışmasının Gazali düşüncesindeki dini ilimler-akli ilimler ayrımına dayanan fikri arka planı, zat-sıfat ilişkisi sorununda da benzer bir parçalanışı doğurmuştur. Oysa bu dönemden önce Mutezile kelamcıları, İslam filozofları ve mutasavvıfların büyük çoğunluğu, zat-sıfat arasında bir özdeşlik olduğu kanaatindeydiler. Dolayısıyla ilgili problem, analitik önermelerle çözülebiliyordu. Esasen bu özdeşlik düşüncesi, Müslümanların epistemik evreninin külli karakterinin doğal bir sonucuydu.

Kant’a tekrar dönelim:

Ona göre metafizik, ilim olarak, mümkün değildir. Fakat metafizik doğal bir yetenek olarak, temelini, insanın akıl sahibi bir varlık olmasında bulur. Biz, doğanın ve şeylerin varlığından, Tanrı’nın var olduğunu çıkaramayız. Tanrı, bilgi yapan salt teorik akıl için, sırf bir idealdir, objektif realitesi ispat edilmese bile, inkâr da edilemeyen ve bütün insan bilgisini çevreleyen bir kavramdır.

Kant, fenomenal alanı salt aklın numenal (metafiziksel) alanı da pratik aklın konusu haline getirmiş. Tanrı’yı  bilmenin objesi olmak bakımından deneyselden  çok, ahlaksal bir sezginin duygusu şeklinde ideal bir varlık olarak görmüştür. Gazali de, daha önce benzer bir yol izlemiş, Tanrı ve O’nun sıfatlarını, “dini ilimler”in mistik bir ideası, onun dışındaki maddi âlemi, “akli ilimlerin deneysel bir gerçekliği gibi, epistemoloji içinde değerlendirmiştir.

Oysa metafizik önermeler, sanıldığının aksine tüm bilişsel olanakları içinde taşıyan bir anlamla yüklüdür. Onları düşüntülü teorilerden ve fiziksel varsayımlardan tümüyle çıkarıp atmak mümkün değildir. Onlar, maddi dünyayı anlamak ve açıklamak isteyenler için motivasyon ve esin kaynağıdırlar.

İslam düşüncesi geleneğinde artık, epistemik yapı, bilgi ve bilimin, müminin izleyeceği doğru bir hayatı temellendiren vahyin ve nebevi geleneğin verilerini araştırmakla görevli oldukları savıyla, altüst olmuştur. Batı, bilimsellikteki nesnellik ve objektifliğe zarar verir düşüncesiyle metafiziği dışlarken, İslam dünyası da -gerekçe farklı olsa da- metafiziği deneysel ve rasyonel öğelerden arındırmışlardır. Batı ve İslam dünyası, metafiziği şu ya da bu şekilde, yalnız başına ve kendi sınırları içine terk etmiştir. Biri fiziksel varlık adına, diğeri de metafiziksel varlık adına bunu yapmıştır. Batı düşünce geleneğinde inanç, bilgi ve bilme ayak bağı olmadığı sürece zararsızdır. İslam düşüncesine göre de, tersine, bilgi ve bilim, inanca destek sağladığı ölçüde zararlı değildir. Sonuç, her ikisinin de epistemik yaklaşımlarının ne denli dağınık ve tek yanlı olduğunu göstermektedir.

Ernst Gellner’in deyimiyle Batı, “din içinde bir dünya”dan, “bilgi içinde bir dünya”ya girmiştir. İslam düşüncesi de, önceleri, yani XIII. yüzyıl öncesinde, “hem dinin, hem de bilginin içinde bir dünya” kuran epistemolojik temele oturmaktaydı. Sonraları, “görünüşte din içinde” ancak hakikatte ne din ne de bilgi içinde bir dünya kuran bir temele, daha doğrusu epistemik temelsizliğe mahkûm olmuştur.

Din, ille de saf dindarlıkla sınırlanın ve tanımlanan bir fenomen olurken, bilgi ve dolayısıyla bilim de salt bir sekülarizm olarak görülmüştür. Dini ilimler -akli ilimler ayırımı, varlık, bilgi ve değerde parçalanmanın bir sonucu olmuştur.

Bugün dahi düşünme, bilgi üretme ve sonuçta bir bilim oluşturma girişimlerinin akla ve düşünmeye fazla yüz vermemekle mümkün olduğu anlayışı hüküm sürmektedir. Epistemik kırılmanın boyutları, olumsuz etkilerini, hemen her alanda hissettirmektedir. Siyasi, ahlaki, ekonomik ve sosyal pek çok zaafın gerisinde XIII. yüzyılla birlikte ortaya çıkan din-akıl dolayısıyla inanç-bilgi ayrımlaşması ve bunlar arasında yaratılan yapay çatışma yatmaktadır. Sonuç olarak İslam düşünce geleneği, evrenselliğini yitirmek tehlikesi ile karşı karşıya gelmiştir. Dolayısıyla İslam toplumlarının zihinsel evreni ve kollektif şuurları da aynı akıbeti paylaşarak içe kıvrılmış; yerel bilgi (episteme) içine dünyayı sıkıştırmaya girişmiştir. Cemil Meriç’in deyimiyle “İslam’ın en parlak döneminde yaşayan Müslüman, başkasına, kendinden olmayana açıktır. Çöküş döneminde ise, aynı Müslüman, örf ve âdetlerin, belli sıkı kuralların kısır döngüsü içinde sıkışmış kalmıştır. Günümüzde Müslüman, galip yabancı ideolojilerin karşısında bir çıkış yolu aramakta, İslam’ı uluslararası platformda lâyık olduğu yere oturtmak için uğraşmaktadır.

Özetle denilebilir ki, İslam düşünce geleneği, teolojik önermelerle kurduğu yapay fideist dünyayı, felsefi düşünceyle arayacağı hakikat bilgisiyle yeniden gözden geçirmeli ve buna uygun yeni bir zihinsel evren kurmalıdır.

Bir Yorum

  1. Dinde rönesans olmaz. Din özgür usun önündeki en büyük engeldir. Doğruları, gerçekleri görebilmeyi ve gereğini yapabilmeyi engeller. Bireylere yıllardır “aynı partiye” oy verdirir. Eğitim düzeyi ne olursa olsun, kurtulabilmesi çok zor saplantılar/takıntılar oluşturur. Sürekli geri götürür. Usu egemen kılmış, dini ve tanrıyı bir yerde tutsak etmiş ülkelerin kölesi yapar.
    Din konusundaki her şey geride kalmıştır, kalmalıdır. Hiçbir toplum din nedeniyle rönesans yaşamaz, yaşamamıştır. Sadece çöküş yaşar. Örnek mi? Tüm Müslüman ülkeler. Rönesans dini ve tanrıyı bir tarafa bırakıp, aklı ve bilimi egemen kılmakla yaşanır. “İllaki” din tarihiyle ilgili yazılar yazılacaksa, din asla övülmemeli, olumlanmamalı, sanki insanlığa çok yararları olmuş gibi anlamlar içermemelidir. Din tarihi ile ilgili yazılarda, dinlerin insanlığa ne denli büyük kötülükler ettiği, zararlar verdiği ve bunun özellikle Müslüman ülkelerde gittikçe arttığı mutlaka belirtilmelidir. Japonya’da göksel (tanrılı) din olmadığı için, İsveç, Norveç, Finlandiya, Belçika, Danimarka, Hollanda, Fransa vb. ülkelerin dini ve tanrıyı bütünüyle yaşamlarından çıkardıkları, aklı ve bilimi egemen kıldıkları için, ileri refah toplumları olduğu da yazılmalıdır. Çok üzen bir olay yaşandı. 33 askerimiz şehit oldu deniyor. Günümüzde kullanılan şehitlik kavramıyla, Kuran’daki örtüşmüyor. Allah’ın dinini yaymak için savaşıp ölündüğünde şehit olunuyor. Ayrıca Suriye Müslüman, Türkiye Müslüman. Anlayamıyorum bu durumda hangi taraf şehit veriyor. Bir başka ülkenin ordusu Edirne’den girip, Istanbul’un Avrupa yakasına kadar gelse, ne düşünürsünüz?

    Şehitler tepesi “İnşallah” boş kalmayacak sözleri neden alkışlanır?

    Alkışlayanlar, “şehitler tepesinde” yer almaya hazır mı?

    Bize ait olmayan topraklarda, bizimle ilişkisi olmayan örgütlerin var olma savaşında, bizim askerlerimiz ölecek ve şehitler tepesi boş kalmayacak!

    İslam’da rönesans sanırım “Ahzap” suresiyle” başladı…

    Rönesans tanrıyı ve dini bir yerde sonsuza kadar tutsak etmekle olur.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

Başa dön tuşu
Kapalı
Kapalı