Vahhabi faşizmi ve siyasal dincilik

XVIII. yüzyılın ortalarında Merkezi Arabistan’da aşırı derecede muhafazakâr bir Hanbeli kılıkta ortaya çıkan Vahhabilik’in kurucusu Muhammed b. Abdilvahhab’tır. Vahhabiliğe Türk tarihinde “Haricilik” hareketi olarak bakılmış ve o şekilde adlandırılmıştır. Davranışlarındaki sertlik, imanlarındaki tutuculuk ve kendi inanışlarında olmayanları ve imanıyla amel etmeyenleri küfürle suçlamaları Haricilerle benzeştikleri yolundaki kanaati güçlendirmektedir.

Bununla birlikle Vahhabiler kendilerine “muvahhidün” derler ve kendilerini İbn Teymiye’nin açıkladığı şekilde Ahmed b. Hanbel’in mezhebini devam ettiren Sünniler olarak görürler. Nitekim onlar “biz itikatta selef, amelde de Hanbelî mezhebindeniz”. Esasen İbn Hanbel, itikat hususunda selef mezhebinin nasscı (eseriyle) kolunu temsil eder. Onun ameldeki yolu da budur. Dolayısıyla biz, amelde ve itikatta Hanbeliyiz, Vahhabi diye bir şey yoktur. İbn Abdilvahhab ise, bu mezhebi yenileyen bir şeyhülislamdan başka bir şey değildir.” derler.

Kitabu’t-Tevhid, Keşfu’ş-Şubuhat, Usulu’s-Selase… İbn Abdilvahhab’ın başta gelen eserleridir. Bu eserler göz önüne alındığında Vahhabiliğin temel bazı ilkeleri belirlenebilir.

Bidatlerle(yenilikler, değişimler) mücadele, Kur’an ve Hadis’in lafzına bağlılık ve Allah ile kul arasına hiçbir aracının giremeyeceği gibi ilkeler, Tevhit ilkesinin türevleri ve sonuçlarından ibarettir.

Bu ilkelere göre Allah’ın emirleri ve Peygamberinin Sünneti dışında emir ve yasak tanımayarak, Peygamber devrinde olmayan her şeyi (bid at) sayarlar. İman ile küfrü ayırt eden, ameli tevhiddir. Yani yalnız Allah için ibadet etmektir. Tevessül (birilerini aracı ya da şefaatçi koymak) kabul edilmeyeceğine göre ayrıca şefaat da yoktur.

İbn Abdilvahhab’a göre Tevhit ancak kalp, dil ve amelin birlikte bulunması ile gerçekleşir. Bunlardan herhangi birisini ihlal eden bir kimse Müslüman olmaz. Tevhid’i bilir, ama onunla amel etmezse o kimse aynen Firavun, İblis ve benzerleri gibi inatçı bir kâfirdir.

“Amel-iman ayrılmazlığı, Vahhabileri, Hanbelîler gibi katı bir zahirciliğe sürüklemiştir.

Tanrı anlayışları buna en iyi örneklerden biridir. Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla ilgili Kur’an’da geçen ayetler, Vahhabilere göre, olduğu gibi alınmalı; ister muhkem (anlamı açık) ister müteşabih (anlamaı karmaşık) olsun, zahirlerine göre anlamlandırılmalıdır.

Acaba Vahhabilik akımı, gelenekçi mi yoksa reformcu bir akım mıydı?

Önce “gelenekçi” ve “reformcu” nitelemeleri üzerinde durayım.

Ulema ve mollalar, siyasal sistemin niteliğini sorgulamadan şeriatın tam anlamıyla yürürlüğe konmasını talep etmektedirler. iktidar odağına belli bir yer açan bu tavrı, kelimenin dar anlamıyla köktencilik olarak adlandırmak mümkündür.

Köktencilikte -bu kavram aşırı dini- dindışı tüm doktrinlere ad olarak kullanılabilir iki akım var: Biri gelenekçi, öteki reformcu. Gelenekçi, temel metinlerle yorumcular tarafından geliştirilen şerhler (açıklamalar) arasında bir süreklilik olduğunu kabul eder. Temel ilke olarak taklidi alır, yani kendisinden önce söylenmiş olanları kabul etmekle birlikte en küçük yeniliği reddeder; büyük mezheplerden birine katılır; şeriata bakış açısı esas olarak hukuki ve ahlakçıdır. Ancak bu ahlakçılık, hukuka bağımlı bir ahlakçılıktır.

Köktenci tavrın gelenekçi çizgisi, tam olarak Vahhabilik hareketini anlatır. Her türlü tevil, yorum ve fıkhi hükümleri bidat diye nitelendirmeleri  Hanbelilik gibi büyük bir mezhebe mensup olmaları ve konumuz açısından en önemlisi de dine hukuk penceresinden bakmaları onların kökten-gelenekçi olduklarını göstermektedir.

Her şeyden önce İbn Abdilvahhab “inanç” ve “geçmiş” (Asrı Saadet devrindeki uygulamayı ve hadisler ve onların uygulanış biçimi)e ağırlık veren Hanbeli hukuk ekolünde yetişmiş biri olarak geleneksel İslamcılık cereyanının başlatıcısı olmuştur. Buna karşı Osmanlı, “akıl” (Nass’dan hüküm çıkarabilme)a önemli bir yer veren Hanefi hukuk ekolünün etkisinde kaldığı için Vahhabilerce “pozitivist” ve “rasyonalist” diye nitelendirilmiştir.

Vahhabiler, Hanefi hukukunu “rasyonalist” ve “pozitivist” diye nitelendirirken, acaba Hanbelilik’ten beri süregelen Selefi çizgiyi ne oranda temsil edebilmiştir? Daha doğrusu Selefiyecilik, İbn Abdilvahhab’ın anlayışında akla ve somut bilişsel verilere karşıt bir doktrini mi savunuyordu?

Selefiyecilik, Vahhabilikte nasıl anlamlandırılmaktadır? Ve ne gibi bir form kazanmıştır?

SELEFİYECİLİKTEN VAHABİLİĞE

Vahhabilik, Selefi olduğunu söylemekle birlikte, çok yerde ondan ayrılmıştır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi selef, çok yerde aklın da, naklin de delil olduğunu kabul etmiştir. İbn Hanbel, akıl zayıftır, güvenilmez demiştir. İbn Abdilvahhab ise akıl naklin karşısına çıkarılamaz, nakil akıldan öncedir, görüşünü savunmuştur. İbn Abdilvahhab, Selefi imamlara muhalefet ederek akıl ve nakil sorunlarıyla uğraşmamış; aklı bir kenara itmiştir. Ona göre, Peygamber devrinde olmayan her şey bidat ve sapıklıktır. Şu duruma göre kendi bağlı bulunduğu İbn Hanbel ve İbn Teymiye de birer din felsefesi yaptıkları için, sapkındırlar, demektir. Ona göre, İslam’da meydana gelmiş bütün uygarlık eserlerini de bidat olarak görmek ve reddetmek gerekir.

İbn Abdilvahhab, Selefi görüşü böylece yenilemiş; Vahhabiliği kendine özgü bir Selefiyecilik anlayışıyla oluşturmuştur. Zaten akla yeter derecede yer vermeyen, naklin(vahiy ve vahye ait inançlar) zahirinden(dış anlamından) ayrılmayı bir çeşit heteredoksi sayan Selefilik, Vahhabiliğe dönüşürken kendi çapında bir dinci ideoloji olmuştur. Artık yaşanan, teslim olunan ve öylece kabul edilen öğretiler yerini, “olması gereken”, “kabulü kaçınılmaz” dogmalara bırakarak Selefiyecilik köktenci, ihtilalci ve redd-i mirasçı, diğer yandan da gelenekçi bir akım olup çıkmıştır.

VAHHABİCİ MUHAMMED ABDUH

Dinin temel kaynaklarına dönmeyi şiddetle savunarak İslam’ı safiyetine kavuşturma hedefine yönelik olarak Ortaçağın otoritelerini tanımayan ve içtihat üzerinde ısrar eden Abduh’un başlattığı Selefiye hareketi de İbn Abdilvahhab’ın keskinleştirdiği Selefiyecilik’ten etkilenmiştir.

Bu etki yalnızca Abduh’a ve onun hareketine özgü kalmadı. Vahhabilerin içtihat hakkı üzerindeki ısrarları ve taklidi yermeleri özgür düşünceye yol açan güç oldu; Fazlurrahman’a göre ilk dönemlerde onlara karşı gösterilen dini ve siyasi alandaki şiddetli muhalefete rağmen, onların bu tutumu, daha sonraları İslami gelişmelerin karakterini, belki de herhangi bir faktörden daha çok etkiledi. Yine Fazlurrahman, Vahhabiliğin olumlu etkilerini sıralarken, İslam dünyasında yozlaştırıcı düşünce ve tutumların ayıklanmasındaki rolünü vurgular.

Fazlurrahman’ın düşüncesi kendi içinde çelişkilidir. Esasen bu tutarsızlık öncelikle Vahhabilik’ten kaynaklanmaktadır. Şimdi bir yandan içtihad üzerinde ısrar edeceksin, diğer yandan Ockham usturası gibi, nasslara ilişkin tüm insani yorumsama ve çıkarsamaları, daha doğrusu Kur’an ilimlerini bir kalemde silip atacak, sonra da zahire tutunup “orjinal”, “çağdaş” ve “problem çözücü” içtihadlar üreteceksin. Bir yandan zahir’in dışına çıkmayacaksın, diğer taraftan, geleneksel tarzın yararlandığı tüm zengin vasıtaları yok sayarak, zahire tutunmakta bundan daha zengin bir malzeme meydana koyacaksın -üstelik gelenekçi olduğunu öne süreceksin. Ameli, imanın “olmazsa olmaz şartı” sayacaksın, sonra da özgürlükten söz edeceksin.

VAHHABİLİK İSLAM DÜNYASINDA NEDEN KÖK SALDI?

İyi ama bu denli katı, sert ve çelişki dolu bir akım, İslam dünyasında şu ya da bu şekilde neden tutundu veya en azından nasıl İbn Abdilvahhab, Der’iyye’de “Kitabu’t Tevhid” adlı kitabındaki görüşleri yaymaya, insanları şirk ve bidatlerden kurtararak dine girmeye davete başladı?  Kendilerine uymayanları kılıçla yola getirmenin gerekliliği üzerinde durdu. O, kabir ziyaretleri, tarikatlara intisap gibi batıl şeylerle tevhitten sapıldığını ve böyle yapanların kan ve mallarının helal olduğunu ilan etti. Bütün bu tedbirler, zaten bu tür işlere yatkın olan Necid bölgesi halkına pek çekici gelmiştir. Nitekim bu bölge Hz. Muhammed devrinde Müslüman olmakla birlikte, çok önceleri Yemen ve Aden, İran ve Hint, Irak ve Şam’ın etkisi altında çeşitli inançlara sahne olmuştu. Hz. Peygamber’den sonra Museylemetü’l Kezzab, Secah, Tuleyha ve Esved el-Ansi gibi yalancı peygamberler yine bu bölgede çıkmıştı. Sonraki dönemlerde muhtelif isyancı gruplar burada görülmüştü. Kısaca isyankâr ruhlu ve yağmacılığa eğilimli idiler ve cehalet yaygın idi. İşte bu anlayıştaki bölge halkına, İbn Abdilvahhab’ın ganimet vaat eden fikirleri cazip gelmişti. Öyle ya, bir süre önce, saldırganlık ve yağmacılıkla elde edilen ganimet, bu defa “Tevhid” dinini yaymak için cihat adına kutsallık kazanıyor ve yasallaşıyordu.

VAHHABİLER NEYİ SAVUNUYORLAR?

Vahhabilik akla, rasyonel düşünceye ve tarihsel birikime, Osmanlı Devleti’ni hedef olarak başkaldırmış, tepki göstermiştir. Bunun için yeni bir doktrinle ortaya çıkmak yerine, İbn Hanbel’den gelen Selefi-zahirci yöntemi keskinleştirmiş, katılaştırmış ve ideolojik olarak yeniden yorumlamıştır. Hem geleneği savunması, hem de gelenekle ilgili her türlü birikimi inkâr etmesi, Vahhabiliğin çelişkili ideolojik yaklaşımını göstermektedir.

İçtihad düşüncesini vurgulaması, geleneksel anlayışta nesneleştirilmiş mümine, özne statüsü tanıyor görünmektedir. Ancak zahir bütün öznel yaklaşımlara kapalı tutulduğu için, insan yine nesneye dönüşmektedir. Bunun anlamı şudur: Önce yasama, sonra olay, önce zahir sonra batın veya olayların vukuundan önce düzenlemenin baskınlığı… Buna göre, en genel anlamda, insan, birey olarak, zahiri anlamlandıran değil, zahirin anlamlandırdığı, hatta tanımladığı pasif bir nesneden ibarettir.

Peki, zahir, vahiyden oluşmuyor mu? Vahhabiliğe göre burada, tam da bu anlamda bir zahir kastedilmez. Bunun için de ağırlıklı olarak kategorik hukuk vardır. O halde hukuk belirleyen, ahlak da belirlenen şey olur. Hâlbuki İslam’da ve hemen öteki tüm dinlerde, ahlak hukuku belirleme iddiasındadır. Böylece ahlak ile hukuk arasındaki uçurum, giderek ahlakın aleyhine büyümüş olmaktadır.

Vahhabiliğe göre zahirin niteliği objektiflik olup geçerliliği üzerinde tartışmak imkânsızdır. Bâtıni ya da rasyonel-sezgici tutum, sübjektif bir niteliğin ifadesidir ve geçerliliğinden söz edilemez. Oysa bu mantık, vahiy ve onun anlaşılması fenomenine de zarar verici niteliktedir. Nihai noktada vahiy, hiçbir somut gözlem ve deneye, davranış ve fiile bağlı olmadan peygamberin salt sübjektif yorumuyla ortaya çıkmıştır. Böyle bir mantığı sonuna kadar götürdüğümüzde, peygamberin vahye ilişkin öznel telakkisini de en azından teknik bakımdan güvenilir bulmamak gerekir.

Şu halde diyebilirim ki Vahhabiliğe göre; ahlakın temeli, hukuki düzenlemelerdir. Yapılan davranış ve gerçekleştirilen eylemler hukuka uygunluğu ölçüsünde ancak ahlaka uygun sayılabilir. Öyleyse Vahhabiliğe göre iman etmek, en genel kavramla söyleyecek olursak, ahlaklı olmak, davranışlarla teyit edilip tanımlanamadığı sürece geçerli değildir. Tersinden tuttuğumuzda, bu sorun ortadan kalkar. İnsan, zahiren şeri hukuka harfi harfine uyduğunda zaman, ahlaklı ve dindar olmanın yeterli koşullarını da yerine getirmiş olur. O zaman her iyi vatandaş, aynı zamanda “iyi bir dindar” olmuş olur.

Vahhabilik akımı, kendinden sonraki dini ıslah hareketlerine de hemen hemen kendi damgasını vurmuş görünmektedir.

SİYASAL İSLAMCILIĞIN KAYNAĞI OLARAK VAHHABİLİK

XIX. yüzyılın ikinci yarısında İslam dünyasının geri kalmışlığı üzerinde düşünen bir akım vardır. Bu, üç İslam düşünürü tarafından: Cemalettin Afgani (1838-1898), Muhammed Abduh (1849-1905), Reşit Rıza (1856-1935) tarafından temsil edilen Selefiye (seleflere dönüş) hareketidir. Bu akım bütün reformcu fundamentalist hareketler gibi örf-âdet hukukunu, dervişliği ve öteki dinlerle yakınlaşmayı reddetti. Selefilik (ya da Selefiyecilik), ulema geleneğini, mezhep, kültür (felsefe), teoloji vs. hepsini reddederek seleflerinin önüne geçti. Selefilik, reform mantığını sonuna kadar götürür. Daha önceki dini birikimleri göz önünde almadan içtihat hakkı talep eder.

Abduh’un bazı taraftarları, geleneksel tasavvuftan ve daha da çok yerel hurafelerden ziyade, şeriat eksenli bir İslami Ortodoksluğu yeniden kurmaya çalışan ulema arasındaki Selefiye hareketini başlattılar. Selefiye hareketindekilerin birçoğu için, sosyal bağlılığın fiili birimi bir bütün olarak İslam dünyası olmalıydı; ama Arapları en üstün Müslümanlar olarak yüceltmeye yöneldiler. Böylece, Arapçanın ortak dil olması gerektiği tezinden hareketle işi pan-Arabizm’e kadar vardırdılar. Bununla birlikte, bu hareket herhangi bir radikal sosyal değişimden yoksundu. Sonuç olarak modern teknolojiye uyarlanmış saf bir şeri hayatı yenilemeye vakfedilmiş, ama insan ilişkileri ile ilgili modern düşüncelere en az ödün veren bir hareket olarak, daha uzlaşmacı yirminci yüzyıl formu içinde, kendisini Arabistan’daki Vahhabi hareketiyle sıkı bir yakınlık içinde buldu.

Abduh’un Selefiye hareketi Vahhabiliğin öyle etkisi altında kalmıştır ki, Ezher’deki konferanslarında İbn Abdilvahhab’ın görüşlerini açıklıyor bile denmiştir. Her iki hareket Kur’an ve Sünneti onaylayan yolları araştırarak ortak ilham kaynağını paylaşmışlar fakat pratik olarak problemlere yaklaşımlarında farklılık göstermişlerdir. Aslında Abduh, rasyonalist ve liberal eğilimiyle Vahhabiliğin katılığını yumuşatmış ve onu daha kapsamlı şekilde aşmıştır.

Görüldüğü gibi Vahhabiliğin yeniden biçimlendirdiği Selefilik, Selefiyeciliğe dönüştükten sonra, tekrar, Abduh’un ellerinde daha yumuşatılmış; gelenekselcilikten arınmış ve modern söylemlerle donatılmış bir yapıyla ortaya çıkmıştır, ancak, dini siyaset-hukuk sorunları üzerindeki vurguları, çok farklı tonlarda değildir. Onun için ikisi de Selefiyeciliktir.

Selefiyecilik; tarihi, şer’in (Allah’ın emri) ve şer’i tarihin içinde yorumlar; tıpkı devlet’i dinde, dini de devlet’te yorumladığı gibi-gerçekte onun kimliğini biçimlendiren de odur.

Böyle bir yorum siyasallaşan bir din modeli; hukukla beliren bir dindarlık tipi önermektedir.

Siyasi İslam savunucuları, geleneksel içtihadın din ile siyaset arasında geliştirmiş olduğu yakın bağlantıyı korumak amacını güderken bağlantıdaki düzeni tersine çevirmek isterler. Geleneksel hukukçular, siyaset ile din arasında, siyasi iktidara bir dini yasallık kazandırarak bağlantı kurmuşlardı. Siyasi İslam’ı savunanlar da, din ile siyasetin birbirinden ayrılamayacağını düşünürler; ancak şimdiki durumda, mevcut devleti meşrulaştırma değil de ona direnme konumunda oldukları için zihinlerdeki belirli bir dini siyasileştirmeye çalışmaktadırlar. İbn Teymiye gibi birkaç istisna dışında, onları pratikte ne siyasi teamül ne de resmi içtihadın esas yapısı ilgilendiriyor. Aslında Sünni olmalarına rağmen kavram ve uygulamaları Sünni karşıtı mezheplerden ödünç alma konusunda hiçbir kuşkuya kapılmadıkları görülüyor. Başlıca kavramları olan “hâkimiyet’in Haricilerden ve sık sık uyguladıkları” takiyye’nin ise Şiilerden esinlenmiş olduğu görülmektedir.

Özellikle Selefiyeci hareket, zihninde kurguladığı bir dini ya da dini bir anlayışı, siyasileştirmeye giriştiği için, hukuki düzenlemelerle temellenen ve ancak onunla kontrol edilebilen bir ahlak görüşü kurmaya çalışmaktadır.

Siyasi İslam, yeni bir görüştür. O, geçmişte var olan herhangi bu duruma veya geçmişte formüllendirilen herhangi bir kurama bir geri dönüşü temsil etmemektedir. Geçmişten gelip de muhafaza edilen şey, siyaset ile dini birbirine bağlayan hukuki gelenektir. Siyasi İslam’ı müdafaa edenler, iki alan arasındaki geleneksel ilişkiyi, tarihsel olarak görüldüğü gibi dinin siyasete değil, siyasetin dine bağlı hale gelmesi için, tersine çevirmek isterler.

Siyasallaşan bir din ile hukuki geleneğin Selefiyeciler tarafından reddi imkânsız dini postulatlar olarak dayatılması, toplumu yukarıdan aşağıya şekillendirme ve yönlendirme amacını taşıyarak ahlakın bireysel dindarlığı öngören esprisini ortadan kaldırmakta, bu da ahlaki özgürlüğün hukuki tanımlamalarla gölgelenmesi sonucunu doğurmaktadır. Bu tavrın, modernite ile yakın bir benzerliği vardır.

“Toplum mühendisliği” modernitenin kapsamlı bir entelektüel faaliyetidir. Tanzimatçılar, Jön Türkler ve Kemalistler; modernliğin asgarilerinden birisini başarmaya çalışıyorlardı. Onların karşıtları olan İslamcıların yaptığı bundan farklı değildi. Sadece farklı gibi gözüküyordu. Bunun bir sebebi, yapılmak istenenin daha yerlici ve moral bir çizgide yapılmasıydı. Oysa tarihsel olarak yurttaşa alternatif olarak kurgulanan stero-tip bir mümin ya da siyasal topluma alternatif olarak kurgulanan bir ümmet mevcut değildi ve bu kavramsal çerçevelerin içini doldurmak yine esaslı bir “toplum mühendisliğini” gerektirmekteydi. Geçen yüzyılın ve bu yüzyılın İslamcı siyasi düşünüşünün ortak paydasının geleneksel İslami hayatın parçalı kimlikler dünyasını birleştirmek gayreti olması rastlantı değildir.

Selefiyecilik özellikle Abduh’la birlikte, temeline daha ziyade tepkiselliği yerleştirdiği dini modelin çerçevesini dolduracak alternatif proje olarak görünmemektedir. Esasen bu, deyim yerindeyse, bir “Mega-Anlatı”dır.

Lyotard’ın postmodernliğin en belirgin vasfı olarak ortaya koyduğu mega-anlatıların öldüğü iddiası, Müslüman aydınlara da oldukça çekici gelmektedir.

Oysa mega-anlatıların Marksizmle ve diğer ideolojilerle sınırlı olmadığı da bir vakıadır. İslam’ın hele hele modern, sistemleştirilmiş ve radikalleştirilmiş İslam’ın dünya görüşünün tekil, monist ve hatta monolitik bir söylem teşkil ettiği unutulmamalıdır. Kültürel alanların sanat, ahlak ve bilim şeklinde ayrışmaları gibi modern bir gelişmeyi kabul etmek şöyle dursun, siyasal pratikle itikadi teoriyi, toplumsal düzey ile kozmolojik düzeyi aynı perspektife sığdırabilen bir “mega-anlatı” şeklinde takdim ettikleri İslami dünya görüşünün postmodernlerin o kadar hücum ettikleri mega-anlatıların kendisi olduğu nedense hatırlarına bir türlü gelmemektedir.

Genel anlamda Selefiyeciliğin (Vahhabilik ve onun etkisinde kalan Abduh hareketi) kendi içinde birtakım tutarsızlıklar içerdiğine işaret etmiştik. Hem içtihat vurgusu, hem de her türlü yeniliğin bidat olarak kategorize edilmesi, bu çelişkilerin başında gelmekledir. Yenilik karşıtlığı, köke ve öze dönüşün; içtihat vurgusu da çağdaş dünyada dinin ihyasının koşulu olarak görülürken, esasen bu suretle “her türlü insani deneyim ve birikimi”, siyasi kimliği ile öne çıkan ve ahlakı hukukla garanti altına almaya çalışan radikal bir “mega-anlatı”dır. Buna Arap tarihinde rasyonel bir açıklama getirmek zor değildir. Daha doğrusu, bu bir tür “Arap merkezli bir İslam” söylemidir.

ARAPÇILIK OLARAK SİYASAL İSLAMCILIK

Erken bir devirde, teamül veya kaideye örf anlamını taşıyan “sünnet” hakkındaki eski Arap görüşü, İslam’da kendisini yeniden göstermiştir. Araplar, gelenek ve teamüle bağlı idiler ve hâlâ da bağlıdır. Araplara göre örf kabilinden olan her şey doğru ve güzeldir; ataları tarafından yapılan her şey, taklit edilmeye layıktır. Bu, Araplar için önemli bir ölçü teşkil ediyordu. Onların uygun olmayan bir çevrede dar bir sınır üzerinde bulunuşları, nazik yaşayış dengelerini altüst edecek yenilik ve tecrübeler için kendilerine fazla bir imkân bırakmıyordu. Bu sünnet veya teamül (emsal) fikrinde, Arapların muhafazakârlığı bütünüyle ifadesine bulmuştur. Şüphesiz onlar, sünnetin nispeten yakın bir geçmişte bir şahıs tarafından konulmuş olabileceğini kabul etmiştir; fakat bu durumda o şahıs, bütün grubun lideri, sözcü ve temsilcisi sayılmıştır. Sünnet fikri, her yeniliğe karşı muazzam bir engeli temsil eder. Bir şeye itibar etmemek için onun yeni bir şey olduğunu söylemek yeterliydi ve bu durum hâlâ da böyledir. İslam bu engeli aşmaya çalışmış, fakat tek bir Arap zümresi arasında da olsa, hâkimiyet kurunca, eski muhafazakârlık kendisini yeniden göstermiştir. Kısa bir zaman önce her yenilik olan şey şimdi sapılması gereken bir durum olmuş; yeni bir sünnet haline gelmiştir. Eski Arapların bu sünnet anlayışı, İslam hukukunun temel kavramlarından birini teşkil etmiştir. Selefiyeciliğin orijinal referansını temsil eden Hanbelî ekolünün Ehl-i Eser ya da Eseriye diye anıldığını daha önce dile getirmiştik.

İbn Hanbel’in nakle, özellikle rivayet edilen hadis geleneğine karşı son derece titiz davranması; anlaşılmasından ziyade derlenip toplanmasına öncelik tanıması, dolayısıyla nakli akla tercih etmesi ile kendini gösteren zahircilik, Vahhabilik ve onun etkisi altında ortaya çıkan öteki Selefiyeci akımların da hukukun ahlakı tanımlamasıyla en uç kerteye gelmiş bulunmaktadır. Arapların atalarından süregelen âdet ve göreneklerin İslam’dan önce de “sünnet” diye anılması, daha İbn Hanbel’le birlikte başlayan katı gelenekçilik ve titiz nakilciliğin ne anlama geldiğini göstermede önemli bir ipucu sağlamaktadır. İslam doğduktan sonra bu “sünnet” fikri dini bir kavrayışla daha bir kökleşerek, ahlaki yaşayışın ve dindarlık duygusunun belirleyici ilkesi konumuna yükselmiş; ahlaklı olabilmenin yolunun “gelenek”le temellenmiş hukuki düzenlemelere uymaktan geçtiği artık dinin vazgeçilmez postulalarından biri haline gelmiş ya da böyle sanılmıştır.

Günümüzde “Kur’an ve Sünnet ışığında değerlendirmek gerekirse”, “Tek kaynak Kur’an ve Sünnettir”, “Kur’an ve Sünnet dışında her şey tartışılabilir”… gibi söylemler, esasen, İbn Abdilvahhab’ın “Tevhid’e aykırıdır” diye yadsıdığı dinin deruni boyutlarını ve insani birikimleri, hatta İslam uygarlığını tümüyle yok saymanın; nakilde ifade edilmeyen her şeyin bidattır gerekçesiyle dışlamanın bir başka biçimde dile getirilmesine eşdeğer görünmektedir.

İbn Abdilvahhab’ta doruk noktasına ulaşan bidat sendromu, İslam düşüncesini ve İslam dünyasını hâlâ sıkıntıya sokmaya devam etmektedir. İbn Abdilvahhab, İslam’ın ilk devirlerinden itibaren Allah’ın Kitab’ı ve Peygamberin Sünneti’nde bulunmayan sonradan eklemlenen her türlü dini uygulama ve ibadet biçimlerini bidat saymaktadır. Böylece Kur’an ve Sünnet’te bulunmayan bir şeyi (bidat) ortaya koyan kimse melundur ve ortaya koyduğu bu şey de reddedilir.

İbn Abdilvahhab, bidat konusunda tamamen İbn Teymiye’ye uyar ve hatta ondan da aşırı gider. Ona göre Kitab ve Sünnet’te olmayan her şey, yani bidatler, sapıklık alametidir. Ayrıca “akaid” konusunda kelamcıların, helal ve haram konusunda fakihlerin sözleri delil olamaz. Namazı terk eden kimse kâfidir ve onlar hakkında dinden çıkmış (mürted) hükmü verilir.

Vahhabilere göre bir başka bidat de delillerle ilgilidir. Kesin delil Kur’an’dır. Kütüb-i Sitte denen altı hadis kitabındaki dirayet (akılcı) ve rivayet(nakilci) yönünden sabit olan hadisler de delil olur. Şiilerin, kelamcıların, mutasavvıfların, ahlakçıların dayanakları olan hadisler mutlak surette uydurma (mevzu)dır. Kur’an ve Hadis’e dayanan tema ve içtihad muteberdir; başkası geçerli olamaz. Aklın delil olması söz konusu değildir. Kur’an ve Sünnet zahiri anlamlarıyla değerlendirilir ve anlaşılır. Bu anlamda müteşabihler de delildir; ancak zahiri ile ele alınır; ona göre manalandırılır. Bu işte aklı ve tevili(yorumsamayı) ise karıştırmak bidattır, küfürdür.

Demek ki Peygamber, devrinde her şeyi bir kurala bağlamamıştır. Zaten buna gerek de yoktu. Üstelik böyle bir şey insanlığın gelişimi için büyük bir engel teşkil edebilir. Kur’an’ın ya da Sünnet’in sustuğu yerler özellikle çoktur. Bunların susması, İslam’da yasaklanan alanın serbest bırakılan alandan zannedildiğinin tersine çok daha dar olduğunu göstermesi bakımından hayli ilginç bir noktayı ortaya koymaktadır. Susmak, o halde, bidat diye boğulmak istenen yeniliklere kapı açmanın garantisi olmaktadır.

Nassların özellikle konumuzu ilgilendiren hukuki meselelerde “susması” gerçekten dinin siyasallaşmasına karşı en büyük tedbir olarak belirmektedir.

Allah Kur’an’da emretmektedir. Ama Kur’an’ın anlaşılması beşeridir; Peygamber devrinde ilga edilmemiş gelenekler de insan kökenliydi; ilahi kanunun sustuğu hallerde meseleler aklın yardım ve gayreti ile çözülüyordu.

Özellikle Reşit Rıza ile gündeme gelen ve hatta tarihte sadece onun tabiriyle ortaya çıkmış olan “İslam Devleti” deyimi, İslam’da iktidar biçimini belirleyen iktisadi nasslardan çıkarılmış değiştirilemez bir proje olarak dile getirilmiştir. Bu, Selefiyeciliğin ruh ve zihniyetine uygun düşen sınırları, her biri birer anayasa maddesi derecesine indirgenen ayetlerle çizilmiş teokratik bir nizamdan başkası değildi.

Erol Güngör’ün yerinde ifadesiyle, devletin dini esaslara dayandırılması işte bu teokratik görüşün bir sonucuydu. Hâlbuki devletin dini esaslara dayanması ile devletin dine uygun bir kimlikle yapılanması arasında fark vardı. İslam tarihinde Peygamber döneminde bile birinci yol, hiç benimsenmemiştir. Çünkü din, hukuki düzenlemeler bütünü olarak görülmemiştir.

İktidara hiçbir sınırlama yoktur; Allah’ın zımni emir veya onayı ile Peygamber yine bir kanun vazedebilir, eski bir kanunu ortadan kaldırabilir veya değiştirebilir, eğer İslam’la çelişmiyorsa ülkenin İslam öncesi dönemine ait bir uygulamasına geçerlilik kazandırabilir… vs. Gerçekten de İslam öncesi döneme ait birçok inanç, ibadet usulü, kanun, sivil veya askeri nizam, adli organizasyon, devlet kurumu, vs. husus vardır ki Peygamber onları kabul etmiş, iyi bulmuş ve muhafaza etmiştir. Aynı şekilde reformlar, değişiklikler ve yeniden vazedilmiş maddeler de yok değildir. Kısaca, hangi alanda olursa olsun Peygamber döneminde iktidar için bu anlamda hiçbir sınırlama söz konusu değildir.

O halde, bu sınırlamayı getiren kimdir? Veya dinin hiçbir zaman diliminde ve hiçbir koşul altında değişmez bir hukuki düzenleme getirdiği tezi, neye dayanarak ileri sürülmektedir? Tarihin belli bu kesitinde uygulandığı varsayılan bir nizam, sosyal şartlar ve insani ihtiyaçlar değiştikçe yeniden Kur’an’a başvurarak yenilenmesi ve olayların önünde değil arkasında bulunması gereken “zaruri ahlak” alanının dışsal bir yansımasından başka ne olabilir?

Her şeyin nakille belirlenip tanımlandığını söylemek, bunun dışında kalan çok geniş bir insani alanı bidat olarak mahkûm etmek, işte İbn Hanbel’den başlayıp İbn Abdilvahhab’ta hemen en katı formunu bulan “Selefiyecilik” doktrininin ayırıcı özelliği olmuştur.

“Selefiye ya da Selefiyecilik” her türlü gelişmenin önüne çıkmış, her çeşit yeniliğe kapalı kalmış, her neviden icat, keşif veya buna benzer şeyi, “bidat” damgası ile karalamış, böylece muhafazakâr değil, tutucu olmuştur. Aynı şekilde türbelere ve hatta camii minarelerine dahi bidat damgası vurup yıktırmaya kalkan ve eline imkân geçtiğinde yıkan bir anlayış, daha doğrusu anlayışsızlık, elbette hür düşünceyi sindiremeyecekti. Nitekim Selefiye cereyanının temsilcilerinden ve en hızlılarından Kadızadeliler İstanbul’daki heybetli Selatin camilerine esaslı suretle kafayı taktıkları gibi felsefeye de kafalarını takmışlardı ve “felsefecilerin kanının helal, katlinin vacip olduğu” yolunda fetva vermişlerdi. Bilgi anlayışında en zayıf nakli delili en kuvvetli akli delile tercih eden Selefiye katı bir hikmet, felsefe ve ilim düşmanlığı sergilemiştir.

Görüldüğü gibi Selefiyecilik, zahirci tanımıyla ahlak-hukuk ilişkisinde ahlakın lehinde olan ve “zorunluluk” ifade eden geniş alanı, hukukun lehine çevirmiş; bu suretle hukukun alanını ahlakın aleyhine genişletmiştir. Böyle olunca ahlak, belirleyici olmaktan çıkmış, yerine hukuk geçmiştir.

Bu gün İslam dünyası, Vahhabi faşizminin uydurduğu siyasal dinciliğin yoğun bir etkisi altında kalmış ve böylelikle Müslümanların içerden ve dışarıdan kışkırtmalarla birbirilerini boğazlamaya devam ettikleri kanlı bir arenaya dönüşmüştür. Emperyalizm işte bu yüzden Siyasal Dinciliği sürekli ayakta tutmaya çalışmaktadır.